Humanitarne krize i suvremene politike suosjećanja

Ne može se očekivati da osobe imaju duboke emocionalne reakcije na nešto što je neprestano prisutno, iako tragičnost leži upravo u tome.

Suosjećanje nije nimalo jednoznačan osjećaj. Suosjećanje podrazumijeva neki društveni odnos između one koja je osjeća i one nad kojom se suosjeća. Kao što znamo, u suvremenom društvu pojedinci ne doživljavaju suosjećanje samo u konkretnom lokalnom kontekstu, već i posredstvom medija koji vijesti namijenjene pobuđivanju suosjećanja posreduju specifičnim estetskim konvencijama i političko-medijskom retorikom, a te je retorika usmjerena oblikovanju materijalne prakse onih pojedinki koje će suosjećanje iskusiti.

Razmatranje suosjećanja kao socijalne i estetske tehnologije upravljanja nečijim djelovanjem moglo bi zazvučati kao optužba suosjećajnima da su naivne te da je njihov osjećaj manje autentičan. No, koliko god neki osjećaj bio iskren, to ništa manje ne znači da stoji izvan (ili iznad) društvenih odnosa i da se oko njega ne plete bezbroj tjeskoba oko toga tko zaslužuje veće suosjećanje, tko uopće zaslužuje suosjećanje i što način na koji netko iskazuje suosjećanje govori o njemu.

Tako smo povodom recentnog napada na Pariz i u kontekstu izbjegličke krize, imale priliku čuti i pročitati, primjerice, kako nas situacija tjera da ‘posramljeno pognemo glavu i suosjećamo u tišini s onim koji je ujutro dopješačio bos u ove krajeve i s onom koja je sinoć u Parizu izgubila najbolju prijateljicu…’, (parafraza jednog Facebook statusa) ili pak kako je pisao Danijal Hadžović na Prometeju “oni koji na svaku zapadnu žrtvu reaguju tako što joj suprotstavljaju, recimo, one palestinske, pokazuju da im iskreno nije stalo ni do jednih ni drugih”.

Dakako, brojne su se raspravice povele i oko toga kojom zastavom trebamo obojiti naše facebook profilne fotografije, trebamo li moliti i za koga ili ne, a i da ne spominjemo komentare poput ‘a gdje je bilo vaše suosjećanje kad je taj i taj vođa dao pobiti toliko i toliko tisuća ljudi’ itd. Dakle, mnoge su osobe odlučile povesti male interpersonalne ratove kako bi vlastite tjeskobe oko autentičnosti suosjećanja razriješili na način da druge optužuju kako ne iskazuju suosjećanje na ispravan način, ili kako zapravo uopće ne suosjećaju.

U gore navedenim komentarima možemo uočiti nekoliko elementa karakterističnih za suvremene politike suosjećanja.

Prva je pretvaranje objekata suosjećanja (‘onaj koji je ujutro dopješačio’, ‘ona koja je sinoć…’) i subjekata suosjećajnih djela u određenog pojedinca. Često možemo čuti kako se gotovo poimence određuje tko je ta osoba čije dostojanstvo treba biti ponovno uspostavljeno, što nam nerijetko ostavlja gorak dojam kako joj upravo na taj način oduzimamo njezin osobni integritet i određujemo je kao nemoćnog pasivnog primatelja naše samilosti. Još važnije, politike suosjećanja prvenstveno diktiraju tko je onaj tko će izvršiti djela suosjećanja, a to su pojedinci ili manje organizacije (nepotrebno naglasiti, mahom žene). To, naravno, proizlazi iz ideje kako socijalne međuovisnosti nisu strukturalne, već su nečija puka osobna nesreća.

Američka teoretičarka afekata Lauren Berlant, koja je u knjizi Suosjećanje – kultura i politika jednog osjećaja (Compassion – The Culture and Politics of an Emotion) među prvima upozorila je da je suosjećanje određeni društveni odnos, a da politika suosjećanja operira unutar diskrepancije između obećanja sretnog demokratskog društva i realnosti obilježene klasnim razlikama. Suosjećanje je u srcu problema politika koje socijalnu pravdu alociraju s kolektivnog stanja specifičnih slojeva društva na pojedinca. Velike društvene intervencije socijalističkih država i država blagostanja nisu podrazumijevale da bi individualne intencije i prakse trebale direktno djelovati na suzbijanje nejednakosti, naglašava Berlant.

Zamor suosjećanjem

S duge strane, od sredine osamdesetih godina razvila se čitava psihologija oko individualnog suosjećanja. Primjerice, u tom se periodu javio pojam “zamor suosjećanjem” (compassion fatigue) kao inačica termina combat fatigue koji se nekoć koristio umjesto posttraumatskog stresnog poremećaja (PTSP) izazvanog ratom. Mahom je bio u upotrebi među raznim agencijama za pomoć u slučaju katastrofa pri Ujedinjenim narodima, a onda se tijekom devedesetih periodično zazivao svaki put kad bi se donacije za ublažavanje gladi u Etiopiji, posljedica monsuna u Bangladešu ili skloništa za beskućnike u New Yorku počele smanjivati. U tom se kontekstu suosjećanje kao materijalna praksa jasno odnosilo na novčane donacije i volonterski rad, a zamor suosjećanjem podrazumijevao je ideju da je pružena pomoć isključivo stvar dobre volje pojedinca, a jasno je da će i najsavjesniji zapadnjak prije ili poslije osjetiti zamor pred tolikim svjetskim krizama i vratiti se svojoj svakodnevici.

Sličnom se idejom vodio i autor gore citiranog članka, koji smatra da je sasvim ‘logično’ da više žalimo za pariškim, nego bejrutskim žrtvama. Čini se da bi njegova nit razmišljanja išla otprilike ovako: iskustvo boli je predideološko, dakle, kao ljudi, trebali bismo biti afektirani njome, no budući da živimo u društvu neprestanih ratova i kriza, prisiljeni smo pregovarati o tome koji slučajevi zaslužuju više pažnje. Dakle, prema njemu, kada određena slika cirkulira s namjerom da izazove reakciju javnosti, bilo estetsku, političku ili ekonomsku, ona nas tjera da spasimo x, ali ne i sve poput x. Prema tome, hoće li nekoj skupini biti pružena pomoć ili ne, arbitrarno je pitanje trenutnog društvenog raspoloženja.

Komodifikacija suosjećanja i normalizacija klasnih razlika

Fenomen u kojem se suosjećanju pripisuje određena dinamika i vezuje ga se samo uz određena društvena pitanja, Marjorie Garber u tekstu Suosjećanje (Compassion) naziva komodifikacijom suosjećanja. Suosjećanje se počinje isključivo vezivati uz pitanja ljudskih prava, prava djece, životinja i multikulturalizam, te ono više nije nešto što se osjeća prema nekom sebi ravnom, poput solidarnosti, već prema nekom dalekom i na neki način nama inferiornom.

Također, da bi se uopće potaknulo ljude da reagiraju na vlastiti osjećaj, potrebno je neki problem predstaviti kao izvanredan, pa se zato upotrebljava termin humanitarne krize. Paralelno s tim, događa se normalizacija dubokih klasnih razlika, pa tako, također od sredine osamdesetih jača retorika o inkluziji, besklasnom društvu i socijalnoj mobilnosti te termini poput “socijalne isključenosti” zauzimaju mjesto “radničke klase”.

Koliko god socioekonomske razlike bile nepravedne, ne može se očekivati da osobe imaju duboke emocionalne reakcije na nešto što je neprestano prisutno, iako tragičnost leži upravo u tome. Politika suosjećanja ‘po potrebi’ suprotstavljena je dakle priznavanju strukturalne patnje i potrebi državne prakse redistribucije.

Najzad, drugi problem prisutan u navedenim citatima jest reagiranje na nepravdu tugom, pognutom glavom i šutnjom. To podrazumijeva da je izvor problema neko veliko nespoznatljivo Zlo kojemu je nemoguće suprotstaviti se, a sve što možemo učiniti je suosjećati i priznati vlastitu nemoć. Ponovo, ne želimo reći da su nečije emocionalne reakcije glupe, naivne ili krive, već da zanemaruju činjenicu da su ratovi, krize i sve vrste kompleksnih nejednakosti stvorene globalnim kapitalizmom strukturalno nasilje koje ne zahtijeva od nas sućut već neprestanu analitičku i afektivnu budnost.

Autor: Mia Gonan

Izvor: Libela.org

Spritus Movens

Spiritus Movens, časopis za savremenu duhovnost, društvo i ljude